«ГОЛЛАНДСКИЙ КАТЕХИЗИС»

Первые 11 глав кн. Бытие рассматриваются в «Г. к.» как «примитивные рассказы», возвещающие о Боге Творце, о божественном призвании человека, о его греховности и о Боге, не оставляющем и спасающем человечество (NK. 1204-1206). Эта весть изложена автором кн. Бытие в совр. ему форме мировоззрения, поэтому авторы «Г. к.» считают возможным изложить ту же весть Бога «в терминах нашего современного видения мира, находящегося в состоянии эволюции и становления», т. к. «в обоих случаях речь идет… о той же божественной тайне, открытой нам» (NK. 1245). В «Г. к.» подчеркивается, что «первые 11 глав Бытия... не следует принимать в качестве исторических хроник... В символических рассказах описывается то, что составляет ядро человеческой истории, включая и историю будущего. Адам - это Человек. Каина легко обнаружить в ежедневных газетах и, быть может, даже в нашем собственном сердце. Ной и строители башни - это мы... И только в 12-й главе, начиная с Авраама, мы вступаем в реально существовавшее прошлое» (NK. 1204-1205). Основываясь на этом, «Г. к.» решает вопрос о первоначалах в духе «христианского эволюционизма», схожего с учением пресв. П. Тейяра де Шардена. Творение мира Богом представляется как постоянно продолжающийся процесс: «Вместо того чтобы говорить - Бог сотворил, лучше говорить - Бог творит» (NK. 1214). Допуская происхождение жизни на земле из воды (NK. 1120), а жизни человека от животного, с постепенным переходом от питекантропа к совр. человеку (NK. 51), «Г. к.» полностью отходит от идеи непосредственного творения человека Богом и от традиц. христ. моногенизма, предлагая рассматривать историю Адама и Евы как «трактат о человеке» (NK. 222).

Следствием излагаемого в «Г. к.» «христианского эволюционизма» является отход от общехрист. антропологии и учения о «составе» человека из души и тела. «Г. к.» отвергает идею творения Богом каждой человеческой души как не учитывающую, «что творение есть реальность, в которой движение идет от высшего к низшему» и что «тело и душа нераздельны» (NK. 1848). Творение человека представляется «единым актом», где родители «сотрудничают» с Богом и где «человеческая наследственность и рука Божия действуют сообща» (NK. 1849). Отстаивая данную позицию, «Г. к.» утверждает, что «Библия никогда не рассматривала душу как существующую отдельно от всего материального» (NK. 2306), а Христос употреблял понятие «душа» для обозначения «жизни, жизненного ядра всего человека», но не отдельного «духа, не связанного с материей» (NK. 2308).

Традиц. христ. учение о смерти как о разделении души и тела и учение об их последующем воссоединении в день Страшного Суда «Г. к.» называет «вполне законной интерпретацией библейских данных» (NK. 2305), но излагает собственную: «Весь и целый земной человек теряется в смерти», хотя «свет и тепло, излучавшиеся им, продолжают свое действие в других»; ушедший продолжает жить «личностным образом» в той степени, в какой оказывает влияние его праведная жизнь на последующее поколение (NK. 2291-2292). Существование человека после смерти - это его «воскресение в новом теле», являющееся не восстановлением земного тела из «рассеянных молекул», а «завершением нашего духовного тела» (NK. 2335; о различных т. зр. на тело, в к-ром воскреснет человек, см. ст. Воскресение мертвых). Отсюда понимание вечной жизни как продолжения действия добра после смерти человека,- «вот прекраснейший знак, по которому мы можем ощутить жизнь в Боге наших умерших» (NK. 2315; ср. ст. Вечная жизнь).

Католич. догмат о телесном вознесении Девы Марии объясняется в «Г. к.» как исповедание католич. Церковью Ее свершившегося прославления у Бога (в отличие от др. праведников, только «находящихся на пути к Воскресению») (NK. 2318). «Христос воскресший и Мария, вознесенная на небо,- истинный Адам и истинная Ева человечества» не пребывают на небе физически, т. к. «мы не можем представлять себе эти реальности в терминах пространства и времени» (NK. 2319).

Авторы «Г. к.» отказываются говорить о загробном мире, ссылаясь на отсутствие в Свящ. Писании указаний на то, где пребывает умерший после смерти: Писание лишь возвещает, что Бог призывает мертвых к Себе (NK. 2304). В «Г. к.» нет конкретного признания рая и ада, т. к. в наст. время для «нашего верующего сознания быть мертвым не означает быть определенным образом связанным с определенным пространством. Умерший существует, но где? Мы этого не знаем» (NK. 814). «Мир, прощение и глубокая привязанность ко Христу - вот начало рая» уже в земной жизни (NK. 2347); символы ада в Свящ. Писании трактуются как образы отдаления от Бога и ужасного состояния тех, кто ожесточились и не имеют любви,- это «окончательная изоляция в себе: без контакта с другими и без контакта с Богом» (NK. 2340). Сошествие Христа во ад представляется образным выражением, констатирующим действительную смерть Христа (NK. 815). Слова Христа о «вечной муке» (Мф 25. 46) «Г. к.» воспринимает как Его призыв «ненавидеть зло, желать всего, что делает человека добрым, вверять себя Иисусу Христу» (NK. 2345). Католич. учение о чистилище объясняется в «Г. к.» имевшейся ранее потребностью в наглядном представлении «очищения» - окончательного приобщения умершего к божественному свету, но в наст. время от этого представления следует отказаться, дабы «не материализовать его», а «вернуться к трезвости начальной Церкви и рассматривать очищение как имманентное смерти» (NK. 2326).

Следуя символическому истолкованию библейских реалий, авторы «Г. к.» предлагают не задумываться над вопросом: принадлежат ли духовные существа библейской картине мира, или они познаются человеком через откровение? Во всяком случае, говорится в «Г. к.», имеющиеся в Библии описания ангелов выражают истину, «что Бог печется о нас множеством разнообразных способов» (NK. 2348); сатана же представляется «ужасающим Злом», проявляющимся в человечестве (NK. 2350). Изгнание Христом бесов «Г. к.» разъясняет как исцеление от душевных болезней. Указывая на то, что «Иисус говорит о сатане как о силе, наделенной личностью», действовавшей в бесноватых, «Г. к.» отмечает, что природа этой силы «относится к области таинственного» (NK. 516), и признает неспособность человеческого разума познать происхождение зла в мире (NK. 1219).

В «Г. к.» грех - это «свободное нарушение любви Божественной и человеческой» и «отклонение человека, который отвращается от Бога и который не в силах сам овладеть ситуацией» (NK. 2196-2197). Происхождение греха связывается в «Г. к.» со свободой человека: «свобода и грех развиваются в человеке одновременно» (NK. 1217). Человек по свободной воле выбирает «дурной путь, удаляющий от Божественной любви» (NK. 2204). Природа греха объясняется «несовершенностью эволюции», «физическими аномалиями», лежащими в основе преступлений, но главная причина греха - «трагическая неспособность к любви, неспособность всеобщая, непреодолимая и… ощущаемая как вина» (NK. 1201). Авторы «Г. к.» предпочитают не употреблять выражение «смертный грех», т. к. «тяжелая болезнь еще не является смертью, но может привести к ней» (NK. 2218).

Из отрицания состояния «райской целостности и бессмертия» человека (NK. 1247) следует отказ от традиц. для христ. богословия понимания первородного греха; в «Г. к.» речь идет об онтологически присущей всему человеческому роду греховности (сюда относится, напр., высокомерие капитализма, колониализм, классовая и расовая ненависть - NK. 1199) или о способности и склонности к совершению греха. «Грех, который заражает других, не был совершен некоторым Адамом в начале истории человечества, но был совершен «Адамом», т. е. человеком. Это - «грех мира», но и мои грехи входят в этот грех» (NK. 1233). Попытка соотнести излагаемую концепцию с тем, как учение о первородном грехе выражено у ап. Павла (Рим 5. 12: «...одним человеком грех вошел в мир, и грехом - смерть...»), приводит к тому, что «Г. к.» заявляет о лит. форме, использованной апостолом для акцентирования всеобщности греха, царящего в мире (NK. 1208).

«Г. к.» придерживается католич. догмата о непорочном зачатии Девы Марии. «Она была зачата без греха. Находясь в грешном мире, она сострадала его боли, но не была затронута его злом» (NK. 1241-1242).

Глава об Искуплении начинается с рассмотрения «великих попыток освобождения, предпринятых человечеством вне христианства» и «поисков ответа на задачу спасения», с помощью к-рых «миллионы людей нашли свое место и ответ на свои самые глубокие стремления» (NK. 1252, 1255). К «великим путям спасения» «Г. к.» относит индуизм, буддизм, ислам, гуманизм и марксизм, но только «Иисус освобождает нас от нашего бессилия, восстанавливая нас дарами Святого Духа» и даруя человеку возможность собственными силами побеждать грех, прерывающий его связь с Богом (NK. 1290). Концепцию Искупления как «удовлетворения» Бога Отца Крестной Жертвой Сына «Г. к.» характеризует как исходящую «из довольно узких представлений о правосудии, которые несовместимы с современным миром» и называет Искупление тайной, недоступной человеческому пониманию (NK. 1306-1307). Авторы «Г. к.» практически умалчивают об Искупительном значении Жертвы и смерти Христа, говоря лишь, что в борьбе со злом, к-рую вел Иисус, «должно было произойти что-то превосходящее самые смелые пророчества - победа над смертью» (NK. 729), подтверждающая Его Божественность. Слова ап. Павла о Жертве Христа за грех (2 Кор 5. 21) разъясняются как приобщение Иисуса к «нашему миру, отмеченному печатью греха и смерти… дабы даровать нам Свою святость и праведность» (NK. 1313). Христология «Г. к.» в целом сосредоточена на человеческом аспекте Личности Христа: «Он Тот, Кто хочет проявиться в самой обыденной действительности, Кто во все времена разделял нашу экзистенцию, скрытую в повседневности» (NK. 424). Особо подчеркивается, что «генезис» Христа в Евангелии от Луки (Лк 3. 38), возводящий родословие Христа к Адаму, символизирует «принадлежность Иисуса ко всему человечеству в целом» (NK. 347), что соответствует пониманию Адама как человека вообще. Понимая миссию Христа прежде всего как «возвещение Царства Божия», «Г. к.» развивает выраженную в пастырской конституции II Ватиканского Собора «Gaudium et spes» идею о причастности каждого человека к Искуплению и спасению (GS. 22), допуская, что «Бог может… спасти также и человека, который умер мусульманином», и призывая христиан надеяться на всеобщее вечное блаженство (NK. 1405). С т. зр. авторов «Г. к.», «в Новом Завете слова «искупление» и «спасение» не имеют ограниченного значения «обеспечения» вечного блаженства личности… Они означают, что люди оказываются объединенными в один народ, живущий в радости Царства» и в ожидании пришествия Господа (NK. 1703-1704).

Идею Церкви как нового Народа Божия «Г. к.» связывает с антропологическим аспектом Личности Христа, Который, «пришедши к людям, жил как человек. А человек - существо социальное, он не может обойтись без других людей. Поэтому Иисус сделал то же самое, что сделал Бог в Ветхом Завете - Он образовал Себе Народ» (NK. 632). Учитывая понимание II Ватиканским Собором Церкви как «орудия единства всего человеческого рода» (Lumen Gentium. 1), «Г. к.» распространяет понятие «Церковь» не только на тех, «кто встретили Христа в живой католической общине», но и на тех, кто живут «в отдалении или заблуждении» («Мы не имеем права им отказывать в имени Церкви Христовой. Более того, только в единении с ними мы образуем Церковь в полном смысле слова» - NK. 1070), и на тех, кто «не являются христианами по имени, но жизнь которых направлена на осуществление евангельской доброты и любви», называя их «Церковью» в широком смысле, «ибо они принадлежат к тому Народу, который в ходе истории передал человечеству кое-что из Христова благовестия» (NK. 1072). К этому Народу «Г. к.» относит и людей, «совершенно не связанных с благовестием, но кто в своей совести и законодательстве слушался голоса Божия. Их тоже мы не должны мысленно исключать из этого Народа, идущего к свету, который есть Сам Христос… и им можно не отказывать иногда в имени Церкви», хотя «лучше этого не делать и не использовать термина «Церковь» в широком смысле там, где не существует явственной связи с Евангелием Христа» (NK. 1073-1074).

Касаясь католич. учения о папском примате, «Г. к.» сводит роль папы Римского к сохранению «единства веры и жизни» в католич. Церкви. Хотя Римский епископ и поставлен во главе епископов, но он является лишь «первым среди них и их наставником» (NK. 1771). Католич. догмат о папской безошибочности (непогрешимости) в «Г. к.» рассматривается наряду с безошибочным учительством всей Церкви, выражающимся на «объединившемся вокруг преемника Петра» Соборе, и ограничивается требованием согласия др. епископов (NK. 1536; о различных т. зр. на статус папы см. в ст. Власть). Сама непогрешимость не воспринимается как «регистрация точных соответствий букве», т. к. «мы никогда не имеем дела собственно с истиной, а всегда с ее выражением» (NK. 1761). Поэтому истина «должна всегда выражаться в новой, приспособленной к изменившимся условиям форме» (Ibidem), ее нужно переводить «на язык каждой новой эпохи», допуская возможность «улучшения перевода», в таком случае вероучение не превращается в «застывшую схему», а остается живым голосом (NK. 1764).

в «Г. к.» описываются как внешние символы, «посредством которых Христос хочет встретиться с нами» (NK. 1163), а также как «действенные знаки», дарующие спасение (NK. 1165). Не упоминая о действующей в таинствах благодати, «Г. к.» отводит им значение «оформления главных событий нашей жизни для выражения того, что мы спасены и возрождены» (Ibidem). Таинство Крещения есть символ вхождения в общину Божию (NK. 1107). В таинстве Покаяния в соответствии с католич. богословием признается необходимость не только «сокрушения о грехе», но и «удовлетворения за грехи» со стороны кающегося, т. е. «возмещения содеянного зла» (с утверждением возможности индульгенций; NK. 2230), само таинство Покаяния называется лишь «знаком» прощения грехов (NK. 2238). В таинстве Брака главным считается решимость вступающих в брак «принадлежать друг другу с любовью и верностью» (NK. 1902).

Учение «Г. к.» о Евхаристии признает реальное присутствие Христа в Св. Дарах, но Евхаристия рассматривается и символически: даже не причащаясь, христианин участвует в трапезе, вступает «в соприкосновение» со Христом (NK. 1638). Присутствие Христа имеет место и в церковном собрании при богослужении, и в литургическом хлебе (NK. 1636, 1643). Традиц. католич. учение о пресуществлении охарактеризовано в «Г. к.» как соответствующее средневек. религ. ментальности; для совр. мышления «Г. к.» предлагает др. понимание: «Для нас сущность хлеба заключается в том, что он есть для человека земная пища. Сущность литургического хлеба становится совсем иной - Телом Иисуса как пищей жизни вечной» (NK. 1646). «Г. к.» призывает не отделять «пребывание Христа в Евхаристии» от др. «видов пребывания Христа среди нас», особенно от Его присутствия «Духом Святым в сердцах людей и в их взаимоотношениях», т. к. «этот последний вид - важнейший из всех форм пребывания» (NK. 1652). В целом евхаристический хлеб «следует воспринимать как понятие антропологическое, а не физическое», поэтому частицы Св. Даров, оставшиеся на покрове алтаря, не несут в себе присутствия Христа (NK. 1658). Главной причиной служения Евхаристии в Церкви названо заповедание ее совершения Христом, благодаря чему верующими всегда ощущается «близость и реальность Жертвы Иисуса» (NK. 777). Описание Евхаристии приводится в соответствии с принятой на II Ватиканском Соборе конституцией о литургии, положившей начало литургической реформе (см. ст. Novus ordo). Евхаристия представлена как общее собрание верных «для совместного воспоминания» и благодарения, а также как «общая трапеза» и лишь затем как «преложение жертвы» (NK. 1608-1624).

В «Г. к.» уделяется особое внимание царственному священству Народа Божия (1 Петр 2. 9), к-рое трактуется достаточно широко: «Есть только одно священство - Иисуса Христа. Именно в этом священстве участвует Народ Божий», принимающий его «через слово и таинство» от священнослужителей (NK. 1744-1745). Царственному священству причастны все члены Народа Божия посредством таинств Крещения и Конфирмации (NK. 1670), и они обязаны воплощать его как непосредственно в общине верных, так и в служении своей жизни («можно говорить о священстве каждой профессии» - NK. 1676). Епископ, преемник апостолов в функциях управления, наставления и совершения таинств, «обретает свое назначение и получает свои полномочия лишь в среде Народа Божия и от его имени», т. к. «Господь доверил обязанности и права Народу Божию, вручив эти обязанности и права апостолам» (NK. 1740, 1743). В священнослужителе видится в первую очередь духовный наставник и совершитель богослужений, «представитель своей функции в общине», сравнимой с функциями родителей в семье (NK. 1177). Говоря о «пастырстве у христиан-некатоликов», «Г. к.» умалчивает отрицание таинства Священства в протестантизме и указывает, что протестант. пастор принимает «миссию Христа» - возглавление христ. общины - непосредственно от нее, а не от епископа (NK. 1154).

Человек, по «Г. к.», обладает «врожденным чувством духовных ценностей» и «инстинктивным ощущением должного» (NK. 1803). Авторы «Г. к.» представляют субъективную совесть основным критерием добра и зла, ссылаясь при этом на конституцию «Gaudium et spes», утверждающую, что «человек должен руководиться глубокими побуждениями совести», даже если она пребывает в заблуждении (GS. 16; NK. 1812). Заложенный в человеке «голос совести» и заповеди божественного закона «выражают одни и те же духовные ценности» (NK. 1804); разногласия, возникающие между ними, обусловлены тем, что заповеди не обладают универсальностью для всех случаев. Поэтому совесть, чувствующая благо в конкретной ситуации, может не следовать «исключительно букве закона» и иногда даже «должна отклоняться от него ради воплощения высших моральных ценностей» (NK. 1808). Др. причина разногласий между совестью человека и божественным законом заключается в постепенном изменении нравственных ценностей (NK. 1809). В совр. период развития истории, «когда наши представления о духовных ценностях претерпевают чрезвычайно глубокие изменения», суждения личной совести становятся наиболее важными в понимании добра и зла (NK. 1815), окончательным знанием о к-рых человек не обладает (NK. 598). «Правильная» совесть непосредственно связана в «Г. к.» с идеей о причастности к всеобщему Искуплению и спасению не только христиан, т. к. на некрещеных, имеющих «чистую совесть… распространяется Искупление Христа. Верность в выполнении задачи своей жизни, желание служить вплоть до конца - вот их крещение, крещение, которым был крещен и Сам Иисус» (NK. 1144).